前言 　佛教传入中国至隋唐分为若干宗派：天台宗、唯识宗、律宗、净土宗、华严宗、禅宗等。至唐以后，其他宗派先后隐弱，而禅宗在华夏的影响越来越大，终至独秀。禅悟，作为释迦牟尼的“涅槃妙心”、“微妙法门”，与中国传统文化精神相融摄，形成了独到的佛教文化形态，深深植根于中华民族的审美心理、思维方式、精神和信仰等各方面，对中国传统文化审美理论的后期形成有着重要作用。少林功夫作为中国传统功夫的优秀代表，素有“天下功夫出少林”之美誉，禅悟的美学思想对少林功夫乃至整个中国传统功夫的显扬都是举足轻重的。审视禅悟与禅武的契合，寻觅那份庋藏在历史深处的美学渊薮。

 一、禅悟伊始《指月录》载：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩呵迦叶。”迦叶尊者承接佛祖的“涅槃妙心”、“微妙法门”，创立禅宗，开始了禅宗的弘化，沿袭至二十八代菩提达摩大师，从南天竺国来，躬至中华，携佛祖心印“远涉山海，游化汉魏”，传上乘一心之法。《椤伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”达摩“初达宋境南越，末又北渡至魏，随其所止，诲以禅教。”（1）在北魏时，“游化嵩洛”，传说也曾入住少林寺。时“亡心（寂默）之士，莫不归信，存见之流，乃生讥谤”，（2）可见达摩禅一开始就显得皎然不凡！能深得达摩禅宗旨的“唯有道育慧可，此二沙门年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。”（3）遂“法师感其精诚，诲以真道”。（4）后至此，禅宗在中国得以传弘，“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”（5）。“印度佛教在东晋后在中国的广泛传播，引起了中国传统文化与外来的印度文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中推进了中国文化的发展。”（6）佛教般若学在中国传统文化的影响下，发展成若干派，往往都是用所谓“格义”或“连类”的方法来解释佛教思想。“所谓‘格义’就是观念的比配，用中国的观念比配印度的观念；所谓‘连类’也就是用佛教比附老庄思想。”（7）例如当时般若学“六家七宗”中的“本无义”实是王弼、何晏“贵无”思想在佛教般若学中的表现；“心无义”则多与嵇康、阮籍的“无心”思想相接近；而“即色义”又与郭象的“崇有”思想不无关系。东晋未，僧肇据佛教般若学批评“心无”、“本无”、“即色”三家时，讨论的中心问题也是玄学讨论的中心问题：“有”和“无”的关系问题，这与佛教般若学所讲的“空”和“有”关系问题较为接近，所用名词概念也多是玄学所使用的。可以说，禅宗初始，印度佛教文化依附于魏晋玄学。“会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。”（8）到隋唐以后逐渐与中国儒家文化合流，使禅宗的中国化更为彰显，以至成为中国佛学主流且大大改变了印度佛教的风貌，改变的核心是参禅从“出世”走向世俗化，倾向于在日常生活中就可以成佛。到宋朝，理学兴起，陆王心学吸收了禅宗的心性学说，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”的思想，建立了以“心”为本的形而上学体系。程朱的“性即理”和陆王的“心即性”说法虽有不同，但都是要为他们“治国平天下”的理想找一形而上学的根据。在禅宗的早期弘化过程中，嵩岳一带遂成重镇。这里值得一提的是弘忍门下开法传禅于中原的，首推潞州的法如，上党人（今山西省长冶县），十九岁（公元656年）出家，约在公元660年来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”为弘忍门下优秀的青年禅师，垂拱二年（公元686年），开始在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里相会”为东山法门北系的最初开展。临终前遗嘱大家“已后当往荆为玉泉秀禅师下咨禀”。神秀也就（兄终弟及一样）后继开法了。法如博学识性，极有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（公元689年）就去世了，年仅五十二岁，只是当时法如门下还不能延承东山法统，此实为少林寺禅学之一大遗憾。另一高僧道慧　安也居于嵩山，而且其顿悟思想与慧能确有契合之处。“贞观中至蕲州礼忍大师，”（9）可证道安为被后世推为正统的慧能的同门。久视元年（700年），道安与禅秀，同应则天帝的御召入京，“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。”（10）道安辞退出来，住在嵩山的会善寺。道安年长慧能五十七岁，但彼此却有特殊的关切，道安与慧能间的禅义有着共同之处，“道安对坦然与怀让的开示；问曰：‘如何是祖师西来意？’师（道安）曰：‘何不问自己意？’曰：‘如何是自己意？’师曰：‘当观密作用。’曰：‘如何是密作用？’师以目开合示之。”（11）道安以目开合为密作用，这正是曹溪门下所传的“性在作用”。据《历代法宝记》，道安弟子陈楚章与六祖慧能弟子，“到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是‘说顿教法’。”分析众多的禅史资料，可以看出嵩洛一带最初形成了中国禅宗的思想，是禅宗后世完全整合为中国化的禅宗及其思想的“分头弘化”的发祥地。

二、南顿北渐中唐时期的禅宗，不断世俗化、中国化，从而在真正意义上形成了中国化的佛教。禅宗以其特有的渗透力和影响力，逐渐占据佛教的主导地位，并成为中国整个封建社会后期上层建筑的重要组成部分。在当时禅学中心东山法门的弘法过程中，形成了同源异流、风格相异的宗风，出现了“南能北秀”的“分头弘化”，“世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。”（12）起初南宗与北宗仅是地理意义上的称谓。然禅史上南北两宗的对抗，是有事实根据的。慧能大师门下神会称慧能的法门为南宗，真正受到付法传衣；神秀所传的是北宗，是旁支。使南北两宗对立起来。然而单单只是“师承傍正”的争议尚构不成对立的基础，南北法门对立的实质是南顿北渐。南宗慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净、对佛教经义的理解，以“慧”摄“定”。认为“诤是胜负之心，与道违背”；“自若无正心，暗行不见道”；想“见性成佛道”，一定要三业清净，成为法器。慧能门下神会为了阐弘“南宗顿教”的正统性，极力主张法门的“直现性”，“直指人心，见性成佛”。“唯存一念相应，实非更有阶渐”，即初发心应无念，只此“无念”，“单刀直入”，“直了见性”，不假其他方便。而北宗神秀的禅法，讲禅定，由“定”生“慧”，注重行、苦修，次第开悟，“专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。”（13）其门下普寂认为：“凝心入室，住心看净，起心外照，摄心内证，”（14）以为“须随方便始悟”，要经种种方便——摄心方便，观察次第方便，才能悟入。这显然有进修的层次，被示为“渐”。顿与渐，一是指理的顿悟渐悟，二是指行的顿入渐入。理的顿悟渐悟：大乘以“一切法本不生”为究极，其经义，从来都是“悟理必顿”的，“譬如明镜顿观一切无相色像，如来净除一切众生自心观流，亦复如是顿观无相无所有清净境界。”（15）大顿悟义，是理的顿悟；渐顿则是有层次的悟，悟有浅深和分限。而行的顿入渐入：渐，从初发心到证悟成佛，一定要历位进修，经过三大阿僧祗劫，渐次修学而悟入；顿，就是直捷的证入，“不历僧祗获法身”，成佛。在禅宗的发展过程中，由于社会文化、政治经济的影响，中国历史上有过渐悟、顿悟的辩论。北宗也是自称顿悟的。“北方禅师，以《楞伽经》、《思益经》为无相教，是不立次第的顿禅。‘顿’，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。”（16）能代表神秀所传的《大乘无生方便门》中也说“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”南宗慧能并不完全否定渐修认为顿与渐，是根机的利钝问题，不是法的不同，“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。”（17）对于愚迷之人，还是要先通过渐劝手段才能达到顿悟，“如有钝根愚者，不能自悟，可找善知识解最上乘法，直示正路”。（18）只是强调悟的瞬间，“迷来经累劫，悟则须臾间”。那么，“何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”（19）钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。由此可见，应机的利钝说成为“顿”与“渐”分化的玄机，同时也是“顿”与“渐”融合的玄机。“参禅”在其发展过程中曾出现过“离教而参”、“教外别传”情况，所谓“不须念经，不须拜佛，不须坐禅，不须行脚，不须学文字，不须求讲解，不须评公案，不须受规戒，不须苦行”。（20）然而，“后来禅师们发现，这种打着‘、‘教外别传’、‘即心是佛’的旗号‘离教而参’自由无碍、想干什么就干什么的‘参禅’方式，其结果只能与悟道背道而驰。人天生带有非‘净’而‘染’的积习，不通过佛祖言教经典的学习闻解，自己修行就没有方向，最终只能坠入‘野狐禅’。应此，明代高僧袾宏指出：‘离教而参，是邪参也，离教而悟，是邪悟也’。”（21）因此，后世不少的禅师认为“悟”是离不开“参”的，“参”是基础，是必经之途径；“悟”是结果，是手段借以实现的目的。主张南顿北渐圆融一致的，史上早有其人了。石头希迁和尚在其所著《参同契》中指出：“人根有利钝，道无南北祖”。“悟”需要过程，而且“悟”也不止一次，元代著名禅僧高峰原妙就自称其一生大悟一十八次，小悟不计其数。“悟”只是明白了一些道理，是理入，最终成就佛道还应行入。当代禅学大师南怀瑾在《如何修证佛法》中说，慧能只证得法身，尚未成就化、报之身。也就是说慧能也还是一个悟性极高，但尚欠修炼极成的宗教领袖。可见“渐修”和“顿悟”的有着极高的相互应照关系。禅悟是有阶段和层次的，“学者取悟不同，有如此差别”，而最终的彻悟，并非轻而易举可得。“一念相应，即成正觉”，在上根大器，原可不假修持，若是一般具缚凡夫，惑业深重，虽说本来就是佛性，但无明锢蔽，难以显露？这就不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。那么，修之尽，行之至，定之极时，应有顿悟法门，破除修行者的执着。北宗实为初首方便，南宗实为向上工夫。北宗是悟的塔基，南宗是悟之塔顶。塔基不存焉有塔顶？由此看顿悟高于渐修，又不离渐修。在禅宗史上，神会的弟子宗密禅师直言顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修是在神会禅师为推翻北宗而建立南宗之后站出来主张南北调和的突出代表。这对调和南北宗之争、融合顿渐，具有积极的贡献意义。“顿悟”与“渐修”是体与用的统一，这是宗密调和南北之争的一个根本立足点。《圆觉经大疏抄》说：“寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。”宗密很明确地指出，寂知之性是本体，它能显影像（见性）是体之用。“举体随缘”，正如明镜与所映照的影像的关系一样，镜的寂知、明净是体，能映照出事物的影像是其用。明镜本体是清净的，是“空”，所以不惹尘埃，不必拂拭；同时，本体又不离现象诸像，正如明镜不离开它所映照的影像一样，所以它又是实在的，要勤拂拭。神会鉴于当时渐教大行，势焰熏天的情势，作为对治的方便，尤强调“无念”为宗，“不立诸像”。对于根机浅弱之人，主要强调要认识清净之本体，不停留在对本体所显现之作用上；对于上根大用之人，既识本体，仍须渐修。宗密强调七宗的圆融统一，认为圆融为一则皆是，执一不通则皆非。这种辩证思维，体现了体与用、悟与修、定与慧、知与行的圆融统一，是正确的。这种“调和”论体现了辩证中道观的全面性要求，避免了执着一边的主观片面性。