欧阳竟无（1871-1943），名渐，江西宜黄人。有宜黄大师之称，与梅光羲、桂伯华被称为“江西三杰”。早年博涉经史百家，兼修天文、数学，得风气之先。在杨文会弟子桂伯华影响下开始学佛。1904、1907和1910年三次赴南京，从杨文会学习唯识，研究瑜伽。由于学习精进、深受器重。1911年杨文会临终托以重任。从此，欧阳竟无刻经、办学、呕心沥血，直到谢世。欧阳竟无主持的金陵刻经处与支那内学院继承杨文会遗风，所刻经典校刊周详，刻印精良，特别重视包括因明在内的法相唯识著作的刻印和流通。三十多年间刻成佛典二千余卷。其中继承杨文会遗志辑印的《藏要》，计划出六辑虽未出全，仅得三辑五十余种，质量之高，无以伦比。欧阳竟无亲自为许多经论作“叙（序）”，述其源流和要旨，颇有见地。《藏要》的问世，还深得日本学者的敬佩，他们选择其中一部分作为日本各佛教大学的课本。欧阳竟无的著作很多，大部分散失。其论著主要有《唯识抉择谈》、《中庸传》、《方便般若读》、《五分般若读》、《内学院训释》、《心经读》等。其前期治学专注唯识、法相。主要佛学思想为：佛法非宗教非哲学，法相唯识非一说，佛学研究应提倡“结论后之研究”，陈那《理门论》名为论实为经等。欧阳竟无没有撰写因明专著。其因明思想主要体现在已出版的《藏要》三辑中的《因明正理门论叙》和《成唯识论叙》中。一、《因明正理门论叙》的因明思想 1、关于《理门论》的地位欧阳竟无认为，每一门学问都有其本源，然而足目正理和古因明“幽致未分，辨无利器。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论。中唯《集量》。与此《理门》详诠正理，精义络绎。是则《正理门论》者，匡改正理之经，岂依经而造论；大开正理之门，虽称论而实经也。”欧阳竟无高度评价了陈那新因明代表作《理门论》在因明发展史上的地位。《理门论》对古因明有重大发展，是陈那因明八论中的奠基之作。虽称为“论”而实际起到“经”的作用。治学要知其然，更知其所以然。“监其脑而百体唯吾号令，是为学髓”。治学的精髓是掌管好司令部，《理门论》与因明的关系犹如脑与全身的关系。2、关于《理门论》的研习方法欧阳竟无认为，要读通《理门论》，必须从藏传因明中取来汉传所没有的陈那《集量论》和《因轮》，对照阅读，再参照窥基《大疏》的解释。他深知《理门论》“文幽义博，诵读奇难”，“集量未来，悼无将伯”。慨叹陈那后期代表作《集量论》没有汉译本，使得研习《理门论》缺少了帮助。“自唐后此术无匠久矣”。唐以后汉传因明史上就一直没有治《理门论》的专门人才。出路在哪里？欧阳竟无指出：“《丹珠藏》中有《集量》、《因轮》，取而对诵，并参基疏，斯不亦扣阍有路，而《理门》可读欤。”陈那因明有八论，晚出的《集量论》是集大成代表作，它充分运用《理门论》的立破之说来成就唯识的认识论。因此，《集量论》是读通《理门论》的最重要参考书。九句因是陈那《理门论》的首创。是陈那改造因三相，创建三支作法的理论基础。《因轮论》是关于九句因的专著，与《理门论》中的九句因理论可以相互发明。在取读二论基础上，再参照大量引述《理门》要旨并详加诠释的窥基《大疏》，难治的《理门论》便有了解读之路。欧阳竟无的设想被他的得力助手吕澂付诸实践。吕澂从藏文本中翻译了《九宗因轮论》和节译了《集量论》，填补了汉传因明的空白。又对勘藏本《集量论释》，与释印沧合注《因明正理门论本证文》，为《理门论》的研习提供重要入门书。3、关于大、小二论与法称因明论之对比作者的《叙》文在简述《理门论》的内容要点时与《入论》和法称因明作了比较。《理门论》关于宗过，共有五相违，《入论》增加了四种：能别不成，所别不成，俱不极成和相符极成。欧阳竟无解释说：“此其所以异者，《门论》义摄而略，《入论》作法而详也。”《理门论》重在原理，《入论》重在论式，这是二论的重要区别。欧阳竟无实际上告诫我们，研习《入论》，不要忽略《理门论》阐发的原理。实际上《理门论》所阐发的原理中也是包括了这四种宗过的。《入论》增加了这四种宗过也是本之于《理门论》之义理。欧阳竟无又解释说：“如宗违因，《门论》既破，《入论》无文，非是师资故相矛盾。”《入论》是《理门》的简明读本，是研读《理门》的入门阶梯。《理门》中的有些原理，《入论》是当作成说接受下来，而未予阐发。例如，《理门》有九句因，《入论》则只字不提；《理门》强调因、喻共许极成，《入论》则只说及宗依极成。并不能因此说二论故相矛盾。《叙》文把相符极成也归入“四不成”宗过，这是不正确的。关于因过，《入论》与《理门论》一致，法称因明有所不同。欧阳竟无说：“然四、六翻因（九句因中的第四，第六句）演四相违，共不共外演三分遍（立敌之因各自满足因三相）与违决不定（相违决定因过），《入论》则同，法称独缺。法称独缺者，根本剋实之谈也，《入论》所以相同者，作法取详之旨也。……岂是师资故相矛盾？”法称因明中没有将相违因翻成四相违，也不设不共不定和相违决定因。欧阳竟无认为这是“根本剋实之谈”，即照实之谈。对这句话的理解可以参考吕澂1954年发表在《现代佛学》上的《佛家逻辑—法称的因明说》。吕澂说，“法称掌握到语言与思维一致的原则，因而解决了为他比量里的一些纠纷的问题，这主要表现在废除‘不共不定’、‘相违决定’的两种因的错误上。……他以为平常思维里并不会有‘不共不定’那样的情形。因为比量思维都从同异比较上着眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？……不过，陈那所判也有事实的依据”。对于相违决定因过，“他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即使再举得出别种因来，也自会相顺而成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实俱在，又如何解释呢？法称以为，这只是不信任经验，但恁言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱”。欧阳竟无的“根本剋实之谈”的意思，就是根据思维实际的普遍情形耒设过失，取消历史上出现过的特例。这应当是法称对因明理论的发展。该《叙》文结尾处提出，“因明学，应祖陈那而宗法称”，充分肯定了法称对陈那的发展。实际上把法称因明当作新因明的最高成就的代表。欧阳竟无认为“此若提婆之续龙树，无著之有世亲”。“然七论不来，正理方隅亦无译籍，絜瓶观井，曾何与沧海潏洋，应有何缘，一济饥渴矣。”在法称七论都未有汉译的情况下，欧阳竟无就为汉地学者指明了研究方向，应该说是很有远见卓识的。《叙》文中对三位代表人物的因明著作的比较，还涉及了喻过。总的来说，这种比较还是初步的，没有涉及法称对陈那因明的重大发展，即未涉及在因相、论式和推理性质等三大改造，是为不足。4、关于《理门论》要义“理门奥博，字字皆义，尽举为难。稽其大端，撮立为四。是为四门探义：一、唯一成宗义，二、互不相离义，三、但取适用义，四、方便立破义。”《理门论》义理丰富，《叙》文用四义来概括《理门论》的主要内容，可谓提纲挈领。《理门论》的第一要义是说因明的目的是成立宗义，相当于论题。为此目的，阐述了宗依须极成，宗体不极成，因喻非所成，以及相关的因过、喻过等。第二要义是阐述证宗的主体是什么。那就是揭示因法和宗后陈法的不相离关系。依不相离性可生因三相和九句因。“知不相离义而因明术思过半矣”。这是说宗因喻三支的过失有半数与不相离义有关。关于第三要义“但取适用义”，作者列出十条适用义，只要能适用于不相离义而证成宗义即可，不论其他。例如，因明论式只取言陈三支而不应言外增言；因喻合力证宗，不必加以差别（二喻即因）；同品一分有因即可，不必理会其余一分非有；以喻证宗，不必计较声所作与瓶所作之差异；异喻依虽是无体，只要能简滥即可，不必计较它与有体宗不相符顺；立量但取敌对，不必顾及立敌和证人之外的第三方。等等。欧阳竟无将似能破中的十四过类与上述十种适用义相对照，对解读自来号称难解的十四过类很有帮助。特别是在有十四过类疏的《赵城藏》尚末发现之前，《叙》文的十点适用义更显得重要。第四“方便立破义”是说能立、能破的方式不是固定不变的，不是死板的，“艺不固常，式开方便”，可以灵活多变。例如，要破“声常宗，无触对故因”。没有直接去指出其因为不定因，也没有建立论式，而是说“声非是常，业等应常故，常应可得故”。这是古因明的一个能破实例，陈那作了解释。“业等应常故，常应可得故”是归谬反驳，假如“无触对”因能证“声常”，则本来共许为无常的业（往来俯仰）也应是常了，本来共许非一切时刻都能听到的声音，也能在一切时刻都能听到了。欧阳竟无除举《理门论》的方便论式外，还旁及《观所缘缘论》、《般若灯论》、《入论》、《掌珍论》等论中的方便论式，如“纵夺”、“关并”、“并量”、共自他三种比量的简别等。其中“并量”所举实例是《入论》中的有法自相相违因，“有性非实、非德、非业、有一实故，有德业故”，这是三量并一量。 二、《成唯识论叙》的因明思想《成唯识论》不是因明专著，却是运用因明工具来论证唯识理论的典范。由中国逻辑史学会成员集体编写的《中国逻辑史》指出：“《成唯识论》一书，古今佛教学者都公认是运用因明理论的典范。但对其中立量的形式，很少有人加以系统的分类整理，欧阳竟无经过研究，在‘设例纷纭’中，分类排比，条理分析，归纳为‘十事’，并举例说明，基本上将该论中出现因明立量的各种形式勾画了出来。使人们不但知道因明立量之常则，而且也知道因明立量之权变。所以，《成唯识论叙》实亦为指导人们学习因明的精采之作。”现将因明“十事”简述如下：1、“正立量”欧阳竟无认为，《成唯识论》（卷七）所举的护法的唯识四量和玄奘的唯识比量都是正立量。他没有解释为什么叫“正”。护法的一、二、四这三个比量陈述都不规范。欧阳竟无对其作了整理，完全按宗、因、喻排列，缺少宗依的补充，将分散两处的宗依合成宗体，便于理解。然后评论说，“奘师融四为一”成“唯识比量”。“有此五量，唯识极成”，通过所立正量，“楬橥昭明，须弥不动”。说“唯识比量”很好地运用了因明的规则，组织严密，这是对的。但应看到，玄奘的比量并非简单地“融四为一”，而是运用了简别的方法。由于组织得很严密，论敌的确很难攻破它。但也仅此而已，它能不能服人之心呢？怕是未必。2、“不组量”就是不组织论式。“有宗有因，演而伸之，成无数量，不胜纷烦，约为理破”。这句话不太好理解。从所举实例来看，如果要全面破斥数论二十三谛，可以组织“六十一量”，显然不胜纷烦。我们查阅《成唯识论》破数论之我执，就是讲道理，而不组织论式。其反驳方式如同归谬法。你说自我的主体与五蕴相异，道理上也不对。那样的话，自我应如虚空，不会造业，也不受果报。3、“无次第”这是说本论在运用三支作法时有初因、次喻、后宗，颠例次序的情况。此条符合前述“方便立破义”。4、“多因一量”这是说可以用多种因成立一个宗。《成唯识论》中有二因、三因因成立一量的。5、“成因后立量”以因证宗，如果因有随一不成，即敌方不许，则此因无证宗功能。《成唯识论》是先破斥敌论，使此因成立，然后以此因成立宗。6、“破敌立量及破敌破量”这是说《成唯识论》中既有破敌似能立的，也有破敌似能破的。7、“双征破” “双征破者，征设两端，若不得解，进退无据。凡经论破理皆然，若细组立，一一皆量。”这是说有的量既破“有”，又破“无”，若细分析，是两个量。第八、第九、第十事是关于三种比量寄言简别的。共比量“极成寄言”，是说在一个比量中使用了极成二字就表明某一个概念或某一支判断是立敌双方共许的。他比量“汝执寄言”，是说对方一方承认而己方不承认的用“汝执”二字标明，就表明为他比量，不会犯自不极成过。自比量“自许寄言”，是说比量中用了“自许”二字，就是自比量。以上是与因明有关的十种情形。“十事”相互间有何同异，《叙》文未作解释。只是列举了十种现象，未能作简要解释，稍嫌不足。