佛法非宗教非哲学（欧阳竟无等著）
来源：少林寺 时间：2010-06-24 08:37:00
今日承贵会邀请，来此与诸位讲演佛法，此是鄙人最愿意事；但是鄙人没有学问，今日只将我对于佛法一点意思说出与大家共同研究而已。今先讲演题目，是“佛法非宗教非哲学，而为今时所必需”。内中意义向后再说，先将佛法名词解释一遍。何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝；佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者有用有益之义，言此三者利益有情（1），故称为宝。已得无上正等菩提（2）的人是称为佛，法则范围最广，凡一切真假事理有为无为都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？此法是指瑜伽所得的。瑜伽者相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减，恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。宗教与哲学二字，原来西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法！正名定辞，所以宗教哲学名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。次言义，云何说佛法非宗教耶？答：世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四?第一，凡宗教皆崇仰一神或多数神及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他，而佛法则否。昔者佛入涅槃（3）时，以四依教弟子，所谓四依者，一者依法不依人，二者依义不依语，三者依了义经不依不了义经，四者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟于佛法不合，则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师，于“天上天下唯我独尊”语，而云“我若见时一棒打死与狗子吃”。心、佛、众生三无差别即心即佛，非心非佛（4）；前之诸佛，但为吾之导师益友，绝无所谓权威赏罚之言。是故在宗教则不免屈抑人之个性，增长人之惰性，而在佛法中绝无有此。至于神我（5）梵天（6）种种谬谈则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心，而在佛法则又异此。曾言“依义不依语，依了义经不依不了义经”，即是其证。今且先解此二句名词：实有其事曰义但有言说曰语，无义之语，是为虚语，故不依之，了有二解：一、明了为了，二、了尽为了；不了义经者权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但于此有人问曰：佛法既不同于宗教，云何复有圣言量（7）？答：所谓圣言量者，非如纶音诏旨（8），更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬如几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角两边等两角必等之类，事具如是，更又何必讨论耶？此而不信，则教理没从证明。又圣言量者，即因明（9）中之因喻（10），比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之法以立理破邪，其精实远非今之伦理学（11）所及，固不必惧其迷信也。三者，凡一切宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成，其在佛法则又异此。佛法者有其究竟唯一之目的而他皆此之方便，所谓究竟目的者大菩提是。何谓菩提？度诸众生共证正觉是也。正觉者智慧也，智慧者人人固有，但有二障隐而不显：一烦恼障（12），二所知障（13），此二障者皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相，故欲求智慧者先必定其心犹水澄清乃能照物耳。而欲求水定，必先止其鼓荡此水者；故欲心之定，必先有于戒，戒者禁其外扰，防其内奸以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者菩提为根本，而大乘（14）菩萨（15）利物济生，则虽十重律仪（16）权行不犯，退菩提心（17）则犯，此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘于绳墨尺寸之中以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘（18），而亦有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉（19）者（见《俱舍论》（20））。佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。四者，凡宗教家类，必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此，无上圣智要由自证得来是故依自力而不纯仗他力，依人说话，三是佛冤，盲从迷信是乃不可度者。《瑜伽师地论》（21）四力（22）发心，自力、因力难退，他力、方便力易退是也。然或谓曰：汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第资粮位（23）中首列十信（24），五十一心所（25）十一善（26）中亦首列信数？答之曰：信有二种：一者愚人之盲从，一者智人之乐欲；前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提此信圆满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沉沦。又诸善心所，信为其首，由信起欲，由欲精进故能披甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辩，皎若白黑而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！所谓佛法非哲学者，按哲学之内容大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三？第一，哲学家唯一之要求在求真理，所谓真理者，执定必有一个什么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要求比寻常剀切。寻常的人见了某物某事便执定为某事，一例糊涂下去，譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣。一味盲从，更不思索。千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然；你说有上帝，他便要问问上帝是什么东西？眼可以看得见么？耳可以听得到么？如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的？上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他？所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人谬执，他果能不谬执么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论，不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛卡尔（笛加尔）（27）善于怀疑，于是便破坏世界一切事实都以为非真理，但随即迷信一个我，以为既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素（28），便说他那个“我能怀疑，我固是真”，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真；仔细想来，他那种“现象是真”，与笛加尔的“我是真”，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人；破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。问者曰：如你说世间既无真理，到底还有什么？如谓一切都无，则彼虚无主义无世界无人类岂非是唯一独尊的学说吗？答曰：虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知此种见解危害更大，彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，盖难尽言。诸君游荡知此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道（29），所谓恶取空（30）者皆是也。今复质问彼曰：如谓一切皆假，此假又何所从来？如谓一切都无，云何复有断灭？且既一切无矣，何以你又起如是见，立如是论？又何以要怀疑？又何以要破坏？此种自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极！但其立说肤浅，也可不必多辩了。问者曰：你谓哲学家之真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说什么什么呢？答曰：佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如（31）。真如者，如其法之量，不增不减不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是;体则如其体，用则如其用。决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求？如彼所计之真理，本来无有，但属虚妄，则又何可求耶？有则不必求，故云不求真理也。问曰：如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知？且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶？答曰：兹先设一喻：诸君夜静三更时寝于床榻，忽生一梦，倏见山河草木宫室楼台，更有人物或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时，了无一物。当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否？当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否？虽假虽妄而实不离心，如离汝心，汝又安能有梦？然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实？诸法真如亦复如是，未至真觉，终在梦中，即在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性！然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实，及成真果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦。然虽大觉契证真如，此觉此如亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当人自体，故既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也，真如自性，如是如是。问曰：真如即如所言，吾人又如何证得耶？答曰：此间有一句格言，闻着应深信受，即所谓“不用求真，但须息妄”是也，夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻终始，总是梦中伎俩，任汝推寻有获，所得仍惟是梦；及一旦醒时，而昔之虚妄，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来种种颠倒烦恼种子蒂固根深，岂能一期拔尽！园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，况欲跳出生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持！但求速效，乌能济也！故必境、行、果（32）三明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗（33），始登究竟，若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也！复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩歽芟夷（34）。应知依他起性（35）有相是空，无自不必除；但权衡审度，应识其机(36)，用舍黜陟（37），唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，具发心人，应自探讨。然又当知夫妄亦何过！妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分（38），妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执著，不生好恶，则虽此幻妄，抑有何害！唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰：此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也;又从而推究之曰：此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之二乘理，执之而益深，遂为天下之害根，所谓“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过？过生于执耳！苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟（39）招感，而起生死轮回，迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。二者，哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识之本质；认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识;所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种：一者根本智（40）,二者后得智(41)。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他，于识相应，而缘俗谛（42）以度众生是也。此后得智，既缘一切，是故真妄虚实，五法（43）、三自性（44）、八识（45）、二无我（46），世间出世间（47），尽无不知，尽无不了；由斯建立法相学（48），由斯建立唯识学（49），由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎？则可答曰：有阿赖耶识（50）含藏一切名言（51）种子（52）（具受熏持种之性，而非是持种，但是持种），无始传来，种（种子）现（现行（53））熏习，八七六五（54）辗转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶识者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了真体，何以示人！又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何可以无端发此经验？此疑不解，何以取信！其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说！今既了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同于经验论但执法尘（55）；二者诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常；种生于现，八识因依，执持含藏，理实事真，不复痛彼调停两可论；但有言说，吾敢断言之曰：若必谈知识之本源，唯有佛法为能知也。所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识无足恃，一无所能者，是为怀疑论;其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言俱异于彼：一者，众生之识各局其量。详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识（56）也。六识局于法尘，八识七识（57）之缘得着者，六识尚缘不着，况乎与净识（58）相应之四智（59）之缘得着者，而谓六识能缘得着耶！恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶！故不同于独断论。二者，凡属有情皆具八识、五十一心所，此心、心所由见、相、自证、证自证四分（60）成就，见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量（61）得。虽或见分缘相，有比（62）有非（63），而自证缘彼亦属现量。自证为见果，证自证为自证果，皆现量（伯格森（64）直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识（65））。是故无无穷过（66），是以无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八而不执八为我，以我为八，亦复无过（六识遍计（67）同此）。过生于执，非生于缘；是故一切真实，一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。所谓知识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合：一者见，谓能识；二者相，谓所识；三者自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是识自体，此体若无，便无相、见、亦无量果（68）；四者证自证，此证自证分复为自证分之量果而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成实，非于龟毛（69）而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自识即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故；假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定；在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲学！今之哲学，非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。问：人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答：即此知识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根（71）。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘，一识之起，必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合而识起之事得矣。然此识起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏者名为第八识。知识自性名第六识，与知识同起之眼、耳、鼻、舌、身识名前五识，五识有依根，六识亦有依根，名第七识。此其识量之广大如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也，是故哲学者无结果之学也（上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识）。三者，哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物、一元、二元论，后复有原子、电子论，在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立，今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者唯一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析心，物析而心，心析而物，但有现象，不见本体。夫既无本体，现象复从何而生？且既执现象实离识有境。此种论说，以较西方旧说诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴与二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此，兹以唯识之义略为解释于后：唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也。譬如于眼能间于色，是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证。是故色非实，有但有眼识，声、香、味、触、法亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为第八识相分。故曰“三界唯心”，“万法唯识”（72），故宇宙离识，非是实有，复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九：一者根、二者境、三者作意、四者空、五者明、六者分别（依第六识）、七者染净（依第七识）、八者根本（依第八识）、九者识自种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻、舌、身识因缘需七，第六识需五，第七识需五，第八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者？以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行;现行起时，复熏成种，才生即灭;现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现；如是刹那刹那，相续前后。于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰：既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭？但见其有，不见其无？曰：此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然前后始终宛若为一，而不知不数非分钟之间，顿灭顿生、旧去新来已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有而即是识，识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭，但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终；是故不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有，又不同彼断灭论者有已忽灭，虽则顿起顿灭，而实不生不灭。复此当知一一人识各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘终彼此不能相离，彼不能越出彼之宇宙而搀杂彼之宇宙，此亦不能越出彼之宇宙而搀杂彼之宇宙。是故对语一室而天地各殊，一寝一榻而枕裳各异。此中妙理，更复难言。或曰：既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？有情所变各异，云何复能共证一物耶？答：此亦设一喻：譬如灯光，于一室中燃彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室，有情变相，亦复如是。业力（73）既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍！业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异，虽同一处，所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别。由此故知境非实有，唯有心耳。复次既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身，非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界（74），遍于虚空。自从虚妄分别遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤（75）。是故佛告文殊：“善男子，一切众生，从无始来种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大（76）为自身相，六尘（77）缘形为自心相；譬彼病目，见空中花及第二月。善男子，空实无花，病者妄执。”吾等众生无始时来长处梦中，沉疴莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身是为大丈夫唯一大事！总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扁其慧，若夫佛法则异乎此，彼诸佛菩萨自发起无上菩提、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祇劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真觉知诸后起，其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界而不可离，舍此不信，徒自暴绝！以萤火之光当日月之明，高下之辨，不待言矣。问者曰：如汝所云类为常情所难了，亦为世理所未经；汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨；至佛法亦有难信难解者，虽然，稍安无躁！世界难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷信焉。譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等则谓无有物质只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也；自爱因斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失去尊严，吾人遽可以旧日之见而斥爱因斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也；然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰：“此妄人也，此妄语也！”然事有诚然。如将入此一指于太平洋中，，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祇劫然后知此一刹那也，故必知无量无边世界而后知此一世界也。是故人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑之齐尚不可以常情测！佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解而妄测大觉者之真证耶！如真欲斥佛法之迷妄者亦非不可，但必先读其书，达其旨，而彼始可从事；苟彼之书尚未曾读或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶！
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